南直哉老師　仏教概論

自分が生きていること、自らの生を認識できること、直接的に言えば私は生きているという言い方に実感できるのはまさに老いて、病んで、死ぬからです。

物をはっきりと自覚するのは、ある事柄を否定するものと直面したときであって、そして区別されることによって事柄の全体が見えてきます。

例えば、“右”はある中心線の設定により空間を分割し、右の部分と右でない部分を発生させない限り右として意味を持たない、つまり物を認識するためにはそれを否定するものに直面(対面)しなければ意識できない。老・病・死も同じく生きていること存在することを全体として捉えるには否定性が必要です。そんな所において、仏教は自分がいること(存在)の問題性に気付いたのです。

 『生』は老・病・死を条件として『生』たりえている、それが“生苦”（生の苦しみ）と考える。まさに老・病・死と直面したときにこそ『生』をはっきりと自覚する。生は生まれたことではなく生きるということに変化する。

人は老いて病んで死ぬ、其れはいつ来るか分からない。仏陀は老いが辛い、病が苦しい、死ぬのが怖いとは違って、他人の老いを意識し、病いに同情し、死ぬのは嫌だという。

仏陀の問いは、自分は平気でいながら、他人の老・病・死を戸惑い、閉口し、忌避できるのはなぜかという問題、そして自分自身が老・病・死をもった存在であるとの自覚が何故難しいのかということである。

 人は老・病・死を認識していますし、厭うことができます。｢老いる・病いする・死ぬ｣という変化を認識するためには変化しないというものがいる。｢老いる｣前と後を貫通する同じ『私』を設定しなければ｢私は老いた｣という認識は成立しないし、老いを嫌悪したり若いままでいたいと欲望することもできない。

つまり、一貫して変らない『私』の存在が老・病・死の苦しみの前提となる。この『私』はそれ自体で存在するのか？その一貫性の根拠があるのか？が問いの根源でもある。

 そもそも｢私がいる｣とはどういうことか、この｢私｣自体の存在はどのようにしても証明できない。実際には｢私｣は｢私(A)である｣という当人の記憶と、それに｢あなたは(A)だ｣と認知してくれる他人の反応による制作された構成物であって、｢私である｣ことを無条件に根拠付けるものは一切ないのです。

他者から肉体と名前を与えられ、他者との関係から自分の位置(名前の機能)を学び、｢私｣として振る舞い、｢私｣となるのです。それは｢私｣は人間と呼ばれるものの存在の仕方、様式に過ぎない。様式だからこそ誰もが｢私｣という言葉を使えるのです。

では何処に本当の自分がいるのかという問題となりますが、結論的に謂えば｢本当の自分｣も認識されません。従来の宗教では、穢れた自分があり駄目ではあるが、それは本当の自分ではなくある方法で鍛錬するとによって自分に内在する｢本当の(立派な)自分｣が出てくるというもの。自分探しや自己啓発という根拠のない作業へと進むだけです。

 仮に判断する自分が｢本当の自分｣なら今更｢本当の自分｣を問うはずもなく、また｢本当の自分｣と認識してもそれを｢本当の自分｣と誰が判断するのかという疑問が残る。我々が｢私｣という言葉で意味している当のもの、｢私｣と認識しているそのものは、それ自体に根拠も持たない仮設物なのだ。

 仏教は無常・無我と考えます、｢私である｣ことの根拠がないという事態は我々の根源的な不安となり、｢本当の自分｣への欲望はその裏返しでもある。

｢私｣の存在根拠がないことは言い換えると｢私｣の存在は｢自己決定｣により始まっていないということでもある。

 普遍宗教によってはそれを｢神｣に託すのですが、仏教はあくまで｢自己決定｣に拘ります。｢自己｣の｢自己決定｣が不可能なら｢決定する自己｣を仮設し、際限なく決定し続けることで自己を支えなければ成りません。

 ｢自己決定｣とは｢自分の思ったとおりにする｣ということであり、それは即ち｢所有｣行為の核心的意味である。対象を破壊や遺棄を含めて｢自分の思ったとおり｣にできることが｢所有｣の実質的意味である。

 人の心は金で買える、というのはお金の力を誇示してるというよりも、お金が人の存在を根拠付けているという状況を言ったにすぎない。モノやお金を所有していても自己の問題は解決しないのは｢自己の存在自体は自己決定ではない｣からである。

ブッダが所有を否定するのは決して貧しさが美徳だからではありません。｢モノを持つな｣｢所有するな｣｢所有は幻想だ｣と言いつづけたのは、自己というものが幻想にすぎず、所有行為こそがその幻想を際限なく肥大させるからである。

 仏教は無常という考え方をします、どんな考え方にも不都合が伴うが、仏教における最たるものが｢善悪｣の問題です。一神教にみる明確な根拠と基準が見出せないのだ。

即ち最も根本的な善悪問題は｢自分が存在することは善か悪か、それは何故なのか｣ということから始まる。そこで仏教では、存在する根拠は｢あるかないか分からない｣となる。それは｢善悪の根拠を明らかにすることはできない｣ということである。ここでの解決方法は｢根拠がないまま自己の存在を引き受ける｣ことだけである。

自己は他者から最初に肉体と社会的人格を与えられ、以後も｢自己｣が何ものであるかを規定され続けます。我々は｢自己｣を｢他者｣から負わされ、課されるのです。

自己の実存を決断と共に引き受けることで、同時に｢課す他者｣を受容する。そうしなければならない根拠はない、ただ自らの存在を引き受けるという決断が存在と善の根拠となると考えるしかない。

そんな賭けのようなものが仏教の倫理の核心であり、無常の存在の根拠である。

 一般に宗教といえば、この世の創造神とか死後の世界、霊魂のゆくえ等をどう考えるのかが第一テーマと思われている。その考え方の如何によって善意などの倫理的判断の基準を考えたりするのが本来の役割だと思われている。

 しかし何故、神や死後の世界がこれほど問題にされているのか、大昔から現代に至るまで何故人間は決して途切れることなく、この問題に強い関心を持ち続けてきたのか、真に問うべきはそれであろう。自己とは何かといった根源的な問いかけがあるからこそ神や死後が問われるのだ。

死んだらどうなるか、どうして生まれたのか、自分とは何かというこの三つの問いは実は同じ問いの三つのバリエーションに過ぎない。その問いとは自分が自分である根拠とは何か、言葉を換えれば本当の自分とは何かということである。これはいかなる現実的な回答もナンセンスとなる以外にない問いでもある。

 何故生まれてきたのか、何故死ぬのか、何処から生まれてきて死んだら何処へ行くのか、その全てに答がでない。つまり、我々の存在にさしたる根拠も見出せない。この耐え難い状況を耐え難いゆえに絶対神や霊魂や理念で埋め合わせるよりも、この状況を直視してから充実した生を求めていくのが仏教だと思う。この姿勢はシビアで、ブッダは我々の存在をまず苦だと言い切る。

 原始仏教の根本認識は欲望を分析し制御し、そこから脱却することに教えの焦点があるといえる。欲望に目がくらみ、生きるのが苦しいともいえる。そこから脱却する方法は困難であり、欲望の正体が極めて複雑で人間にとって根源的である。

 例えばお金が欲しいとする、お金は具体的存在としては紙に過ぎない。それを巡って争いさえ起きるのは本能とは別の強烈な欲望をかきたてる思いがあるからだ。それは何でも買えるというお金の本質であり、まさに具体的な物とは関係ない。

 お金が表現するのは人間の所有の欲望であろう。特定のものとは無関係の所有という行為自体の欲望である。ブッダはこの所有の欲望を性愛の欲望と共に徹底的に批判する。所有も性愛も生物一般に共通する本能的欲求として理解されていない。

 我々の生には根拠にかけている、その結果本当の自分とは何かという解決不能な問いが現前している。神から主権をうばった近代・現代社会では自己決定以外に物事の根拠を見出したいということだ。自己決定とは簡単に言えば思い通りにすることである。

 生まれることは原理的に思い通りにならない、神の命令に従うことを止めてしまった社会はこの思い通りにならない苦しみを癒す術がない、そこで所有がクローズアップされる。

人間において自己の存在根拠と欲望と所有は相互に深く関係していて、思い通りに処分することを所有の核心的意味とするなら自己の存在根拠、欲望、所有は三位一体である。

 動物に見られる貯蔵とは異なる人間の所有の根本的意味はその行為が自己の存在根拠、これを自我と呼ぶとするなら自我の代用品になっていることである。貯蔵から生存への欲求に由来するとすれば所有は自我への欲望に発する。

 結果的に必要を逸脱してもっと多くとなる、物をより多く所有することによって自我の確立に一層根拠を与えられたと錯覚する。しかいもともと自我自体に実体がないのだから所有の欲望は際限がない。一種の錯覚、虚構でしかない自我への欲望が虚栄心とか見栄という現象になるのだろう。

仏道をならうというは　自己をならうなり

自己をならうというは　自己をわするるなり

自己をわするるというは　万法に証せらるるなり

万法に証せらるるというは　自己の身心および　

他己の身心をして　脱落(とつらく)せしむるなり

無常・無我という、言わば否定的観念を肯定的観念にひっくり返せば縁起である。自分が何故自分であって、あり続けるのかということで、それに関して言うならば、根拠がかけているんではないか。自分がなりたくてなった訳でもなく、それは自分であることを誰かから課せられたことでしかない。

例えば、自分の名前は両親から付けられて社会的存在としてしては人から課せられたもの、私が私であることの根拠、本当の自分いうのは最初から設定することが間違いではないのか。
(これが仏道をならう…の言葉である)(自己を知るではなく、ならうである)無常・無我は常に同一で変らない何かがあるという思い込みは違う。

 
(僕が僕であるためには)自己が自己であるためには、他者が自己に要求して其れに応えることによって認めることが僕(自己)たらしめる。それは肯定でありそうでないと社会でいきられない、人間として存在できない。

自己の存在は他者(他者とはすべての)との関係の中でしか人間として存在できないならば、それが縁起である。

自己が自己であるためには根拠がない、自己であり続けることは無常であり無我であって縁起してるからだ。縁起とは関係であり起こることである。
関係から起こるという考え方を自分の存在に適応して考えるならば自分以外のものから起こっているとしか言いようがない。

(自己)を(ならう)ことは

道元禅師が「自己」を「ならう」と言うとき、その「自己」は意思し、反省し、決断する主体としての様式のことである。
したがって、「自己」を知る対象として考えてはならない。「知る」ものとして「わすれ」なければならないのである。

他者」との関わりの中で、これからどうしようというのか、これまでどうしたのか、今どうするのかを刻々考え、決断し実行する運動が「自己」という営みであり、そのときの「私」・「自分」はこの営みの様式についた呼称である。

「他」「他者」とは、本当はどういうものであるか分からないという事を抱えている存在、人間の意思や思考に決してとらえることができない何かを抱えているものが他者である。
「他者」とは、そもそも人間に限らず死もしかり、自然もそうであり、その「他者」に対峙しながらも、どうしても生きていかざるをえない。そしてその「他者」から随時に応じ、呼び出されるものが「自分」である。

道元禅師の言葉の意味は、知ったり探したりする対象としての「自分」は所詮自我であり、仏道をならう自己とは営みとしての「自分」に作り直せということである。

 主体性とは

自己の存在に縁起を自覚しつつ、その縁起から生成されてくる様々な事態を因果関係の中で「自分」に編成していくこと、そのような存在の様式を主体性とよび、この編成運動こそを、道元禅師の言う意味での「自己」とよぶ。

誕生と死は一切分からない、死の根本定理は分からないで有る。誕生と死は経験の外でもある。そこに自己はない。しかしながらそこに自己が降り立って、そこに消えていかざるを得ない。

生きている間と云うのは自己と他者の中の矛盾に橋をかけてくれる行為でもある。それを可能にするのは因果という方法でもある。何故人は生きていくのかと問われても言いようがない。

主体性と云うのが起こるというなら、自分が自分であるということを引き受けることをどこかで決断しなければならない。

生きることを課せられたということに覚悟を決めたときに、その人がある自己を獲得するのだ。

永年人気を誇った｢発掘、あるある大辞典｣が様々な不正発覚によって打ち切りになった。今回の捏造のように特定の食物に 対しての過度の期待、あるいは過度の忌避が生じることを｢フード・ファディズム｣という。

米国ではすでに半世紀も前に学術的な 研究対象となっており、商業主義の悪影響や、代替医療などの文化的背景をもつもの、また宗教的信念に基づく行為などに分類 されることが知られる。米国での食物ダイエットブームなどもその一種で、専門家の一部は健康への懸念を表明している。

この現象は｢とりあえず日々食うには困らない｣先進諸国においてはいつでもおこりうることであろう。食物は(今のところ) 代替可能性の非常に高い商品であり、又人々の生活習慣病などへの不安は大きく、一方で残留農薬問題やＢＳＥ等の新興感染症 の出現もあり、食の｢質｣に対する感心は依然として高いからだ。


ともかく、フード・ファディズムを防ぎたいのなら、まずは｢科学との付き合い方｣を見つめなおすことが大切であろう。 一見科学的な装いを持った番組が、実は非科学的な内容を含むということはまれではない。サンプル数が少なすぎる、実験条件 がまるで制御されていない、動物実験などのデータを直接人間にあてはめるー。

こういった態度は、白衣に身を包んだ科学者が 画面に登場したとしても、番組全体としては限りなく｢擬似科学｣に近い。そもそも｢ＯＯを食べれば大丈夫｣というようなフレー ズは、科学には本質的になじまないものだ。

では社会全体のリテラシーが向上しさえすれば問題解決するのであろうか。このような番組は現われてこないのか。実はこの 問題にはもう少し根の深い社会の変容が係わっているように思われるのだ。

それは｢成人病｣と呼ばれてきた疾病が、｢生活習慣病｣と名を変えたことを思い出すと解りやすい。そこには確かに｢今や子供 であっても罹る病気｣という医学的な根拠がある。だがこの言葉に｢あなたの生活態度が悪いから病気になるのだ｣という説教じみ た視線をも感じるのは私だけではあるまい。

近年の新自由主義の浸潤は、公衆衛生思想にも確実に影響を与えてきた。｢あるある｣ の人気もいろいろな要因で決まるはずの｢健康｣が、個人の｢責任｣や｢倫理｣へと集約されていく、そのような我々の時代の｢生きづ らさ｣を、間接的に映し出していたのではないだろうか。


同様に、｢前世｣や｢オーラ｣などを扱う番組の根深い人気も、我々の社会における科学的・論理的思考態度の衰退傾向とともに、 自己決定・自己責任を強いられ続けるようになった｢厳しい日常｣が、関係しているとみるべきではないか。そこにはあふれかえる 選択の自由に食傷し、｢強い他者｣に責任を委ねたいという心理も作用しているかもしれない。


つまり二重の意味で、いわゆる｢オカルト番組｣と｢健康番組｣は地続きなのだ。だとすれば今後も、視聴率の名の下に同様の番組 が手を替え品を替え、不安な社会の中で再生産されていく可能性は十分ある。


このように捉え直すと、いま｢あるある｣を葬り去ることのみで我々が満足しまうのなら、本当の解決にはならない。これは社会 のいびつさや脆弱さを直視する好機でもある。当座の問題にレッテルを貼って安心してしまうのではなく、真に内省的な知性こそが、 今求められているのだ。

社会技術研究開発センター・神里達博氏(科学史・科学論)
67年神奈川生まれ、東京大大学院修了。
三菱化学生命科学研究所など経て現職。




　 　　　　　

身体障害者等級のことで東京医科歯科大学医学部付属病院の坂本徹・病院長は以下の様に書いている。心臓血管外科医の坂本さん は多くの心臓弁膜症や不整脈患者の手術をしてきた。

ところが、手術前は３・４級だった患者が手術後、最も障害が重いとされる｢障害 等級１級｣に認定される。症状は格段に改善したのに、だ。等級がつかない人も、手術後は１級。｢手術で治しているのに、かえって障害 者が増えている｣

障害等級は、身体障害者福祉法にもとづき厚生労働省が定める。手足はともかく、肺、心臓などの臓器が原因になる｢内部障害｣は 難しい。それぞれに診断基準がある。

心臓だと一般的に重い心不全や発作がないと１級にならなかった。ところが８０年代半ば、症状 に関係なく｢人口ペースメーカーを装着したもの、または人工弁、弁置換を行ったもの｣を１級とする、との特別規定ができた。

従って、これらの手術を受けた患者は申請すれば１級、医療費自己負担の軽減を始め、ＪＲなど交通費割引、各種の税金軽減、他に 収入にも拠るが障害年金まで様々な恩恵がある。

認定には医師の診断書が必要だ、坂本さんはペースメーカーや人工弁患者は本来、４級程度と考えている。そこで患者をがん病棟に 案内する。｢治ったあなたより大変ながん患者は障害者にはなれない。自分勝手はいけない｣と話し、説得を試みるようにしている。

しかし、患者から｢どうしても書いて欲しい｣と頼まれると、基準があるだけに医師は拒めない。｢手術後に１級認定されて国体選手、 ゴルフ三昧の人もいる。多くの人は職場復帰している。どう考えても国の基準がおかしい｣

坂本さんは０１年に大阪で開かれた日本胸部外科学界で｢先端医学と経済的不具合｣と題して発表、この問題を訴えた。その時点での 簡略な計算では、人工弁、ペースメーカー患者への優遇策は全国で約九千億円。｢自治体の経費削減で今は減っているようだ。だが国が きちんと調査し、こうした無駄を見直せば医療費の財源になるのではないか｣

許俊鋭・埼玉大学名誉教授も坂本さんと同意見の心臓外科医だ。許さんの父親は拡張型心筋症を病み、７５年、５２歳でペース メーカー手術をした。医療に感謝し、｢おれはこんなに元気になったのだから障害者ではない｣と、身体障害者手帳を返上した。


許さんはいう。｢台湾籍の父は手術で元気になったことを心から喜んでいた。日本のおかげで安全に暮らせると、税金も喜んで 払った。治ったのに障害者年金を受ける人を私は理解できない｣



以上、この問題は医療費財政の問題も含めてであるが、人間本来の病に関しての度量の問題でもあるのだ。病とは何であるか？治療 とはなんであるか？を再考するに充分ではないか。小生も狭心症治療してこうした感謝の気持を忘れないように心がけているのだが。 (余談)